秦晖：古儒的“家内靠亲情，国内靠革命”

成汤革命

本来在中国的“传统”中，古儒是以西周社会作为它的理想。而西周社会是以小共同体本位为特征的族群“封建”体制，不是我们后来意识形态宣传的那种“地主佃农”构成的“封建主义”。它倡导“孝高于忠”、“家高于国”、“父重于君”的观念都很突出。

包括它所谓的“性善论”。这个所谓的“性善论”从常识层面来讲就是血缘共同体中的一种“亲情”，人与人之间是不是与人为善、心存利他的呢？这很难说，但是父子之间，母子之间，一个家内应该是这样的。这样就相应地形成一种权责对应的观念。就是在熟人共同体中权力与责任是对应的，上下的义务是双向的，即所谓君君臣臣，父父子子；君不君则臣不臣，父不父则子不子。

这里的问题是，权责对应不能只是一种观念，必须有一种制度安排能够保证这个对应。但是当时儒家不讨论这个问题。因为儒家取向于小共同体本位，它本身就不赞成“个人主义”或“君国主义”。而只要共同体足够小，比方说在亲近的熟人圈里，乃至在一个家庭里，一般来讲仅仅亲情就可以解决这个问题。

在家内不需要选举父亲，也无需搞什么三权分立。一般来说，父权和父责是天然统一的，子女当然要孝顺尊重父亲，父亲一般都会护着子女，会尽养育之责，而很少把子女当牛马当奴隶来虐待的。尚且“虎毒不食子”，天然的亲情在这里起到了制约作用，使权责能够达到对应。

从家庭外延的小型熟人共同体，亲情的作用就大打折扣，权责也不那么容易自然对应了。但是与大范围的陌生人社会相比，一定程度的“拟亲情”和因此形成的权责关联还是有的。以古儒时代盛行的恩主制度而论，虽然主尊客卑，并无平等之说。但“良禽择木而栖”，亦无单向屈服、绝对顺从之理。主客关系必须靠交情，即所谓“私恩”或“知遇”来维系。

孟尝君与门客

《战国策·齐策四》所载那个著名的“冯驩弹铗”的故事表明：主人不以知遇，门客就可能为“食无鱼，出无车，无以为家”而怀铗他去。主人推以殊恩，门客便当“士为知己者死”了。于是所谓“士”人，都“勇于私斗，怯于公战”。当然“私斗”是后来法家的贬词，实际上这里所谓的“私斗”并不是为一己之私而斗，而是为小共同体（非为“国家”）而斗，或者说是为“人各亲其亲、长其长”的小领主（非为皇上）而斗。甚至常常就表现为为小共同体自治而对抗“国家”、为报答恩主而对抗王国权贵，乃至对抗皇帝。

冯驩焚券

问题就在于，如果这个共同体的范围再扩大，人与人交往的半径进入到陌生人社会，那么这个权责对应，也就是权力与责任的双向性，恐怕就不能只靠亲情来维系了。“父父子子”好说，君君臣臣，谁来保证？儒家经常说君和父可以类比，臣和子可以类比。老实说，在先秦时代很多人就怀疑这一点，儒家自己也讲过君不能等同于父。

郭店出土的楚简儒书中就明确讲，“君所以异于父者”，就是“朋友其择”。父亲对我尽责，我有切身体会，但天高皇帝远，皇上对我尽了什么责任呢？既然这个共同体放大以后，权责对应的维系就不能只靠亲情了，怎么样才能够做到权责对应呢，怎么样才能做到统治者的权力要对被统治者负责呢？

郭店楚简

这个问题在近代启蒙过程中解决了，那就是用陷政的办法来解决权责的双向对应。所谓陷政，就是治者与被治者之间的一种契约安排：你的权力是我授予你的，授予你的唯一目的就是让你为我提供公共服务，承担“公仆”责任。你若不负责任，服务提供的不好，我就收回对你的授权。

当时的儒家设想的是“家内靠亲情，国内靠革命”。就是在家内我们靠亲情（伦理、性善论）来维系“父父子子”的权责对应，在家以外呢，我们就设想“君君臣臣”，号召君臣向父子学习，君要爱护臣，臣要尊敬君。但是，如果君不君的话怎么办呢？儒家说君臣“应当”如父子，但他们心知事实未必如此。于是只能说：如果君不君，那就搞革命。那就是《周易》所谓的“汤武革命，顺天应人”。那就是《尚书》所谓的“抚我则后，虐我则仇”。孔子说“君待臣以礼，臣待君以忠”。

孟子把这个道理换一种相反的表述，就是“君视臣如草芥，臣视君如寇仇”、“闻诛一夫纣矣，未闻弑其君”。直到后来的“伐无道，诛暴秦”，乃至辕固生对汉景帝讲的那番“受命放杀”等等那套东西，都是在用“革命”来吓唬君主。我们先不说后来的“法儒”不再敢这样讲了，就是他们仍然坚持，这种通过“革命”来推翻暴君（但无法保证“革命”后上台的就是贤君）的办法也未必比借助政陷的制度安排来维持权责对应的社会成本更低。

辕固生

当然“家内靠亲情，国内靠革命”毕竟还是反对绝对君权的，因此古儒中的确有反专制的思想资源，五四时代把砖制与儒家划等号的确不妥。但是“亲情+革命”这套东西乃至整个儒家的小共同体本位的构制，对于法家的官僚制帝国来说都是不可接受的。砖制皇帝既不容你“亲亲爱私”而“为父绝君”，更不容你对他“革命”。因此从战国到秦汉，就不断地搞“思想改造”。

首先是法家发明“三纲”，明确否定权责对应，强调绝对君权。接着道家-黄老出面否定“革命”之说，最典型的就是黄生对辕固生的那番反驳，而且由景帝给“辕黄之争”定调，不许再讲“革命”了。再后董仲舒接受“三纲”而放弃“革命”，开始了“儒表法里”之路。但董又搬出“天人感应”，还想以那套装神弄鬼的谶纬保留一点吓唬皇上的手段，尽管那装神弄鬼本是道家阴阳家的东西，而且素为古儒不屑。

董子可能也是不得已，后人说他搞这一套是想帮皇上吓唬老百姓，良心大大的坏了。我想不能说没有这个成分，但董老先生主要还是想以此吓唬皇上、多少保留一点古儒限君之遗意。不料后来的皇上主要从法家道家那里学来“唯物主义”，不吃你这一套，干脆就把谶纬给禁了，而且禁得比“暴秦”焚书还彻底，如今我们已经根本无缘见识那些图谶纬书。

同时东汉又发展了“尊周不尊孔（实际是尊官不尊士），传经不传道（实际是从君不从道）”的古文经学，对董子用心良苦的“微言大义”嗤之以鼻。还把一部来历不明、没有什么伦理味儿的官僚制帝国中央集权法《周官》冒称“周礼”并当作“三礼”之首置于宗法伦理之前。到了这一步，儒者也就徒唤奈何了。

古儒所谓礼，过去有人说是一种“上尊下卑的等级秩序”。这种说法并不算错。“礼”的确是讲上下、尊卑、亲疏之别的，并非平等的规则。但是，作为小共同体本位的一种交往规则，“礼”又是一种“拟父子化”的等级制、讲究伦理温情、权责对应的等级制，它与古罗马的奴隶制、古印度的种姓制不同。否则我们怎么理解“刑不上大夫，礼不下庶人”这句名言呢？

如果说“礼”仅仅是等级差别，难道“礼不下庶人”是说诸侯与大夫有等级差别，诸侯与庶人反而没有等级差别、可以给庶人及其以下者与诸侯一样的平等待遇？当然不是。所谓“礼遇”、“君待臣以礼”、“礼贤下士”虽然是在上者驭下之道，但带有浓厚的温情、父爱色彩，在下者与其说感到压迫，不如说感到的是某种人情与保障。所以才有“礼不下庶人”之说——庶人虽也是在下者，但不能享受诸侯给予的“礼遇”。

而如果“礼遇”甚厚，其等级性甚至可能被掩盖，以至“礼尚往来”、“以礼相待”这些词会给人以一种平等的感觉——当然只是“感觉”，君待臣之礼再优，君臣之别还是不可逾越的。但不管怎样，这种“拟父子化”的、宗法式的“礼”对双方都有约束，它与“刑”这种单向的威胁还是不同的。

然而叔孙通“制礼”则完全是另一回事。它是一种毫无温情、使人颤栗发抖的“威礼”，“礼”失教化之功而收恐吓之效。而王莽抬举的《周官》更是一部大一统中央集权帝国的行政组织法典，与小共同体的温情风马牛不相及。按瞿同祖先生曾指出自曹魏改律后中国出现了“以礼入法”的“法律儒家化”现象，其说影响很大。而今天看来，在此之前实先有一个“以法入礼”的阶段。从叔孙通制作“威礼”到刘向刘歆父子崇《周官》为“周礼”，首先实现了“礼”的非伦理化或“非儒化”过程。此后又通过由乡举里选到科举的演变，实现了“表面上吏的儒化，实质上儒的吏化”。

后来所谓的儒，也是很大程度上被法家化了的儒。实际上，儒家对这种被法家化的状态也一直不甘心，也一直有一种礼崩乐坏人心不古的感觉。到了清末，他们终于觉得找到了解决礼崩乐坏的办法，这个办法其实说得简单些，就是引进西方的制度安排来根治这个官僚制帝国的法家化（或法道互补）弊病，包括儒家本身的法家化危机。

我们一讲西方性恶论，举得最多例子就是霍布斯的那句话，“人对于人是狼”。但这个例子有两个前提：第一，“人对于人是狼”在霍的语境中是指陌生人社会中的规则。没见有人说，即使至亲骨肉中，人对于人也是狼。霍布斯本人也没有讲“人对于人应该是狼”——如果人对人不是狼，就不能容忍，我们一定要把人对人的关系弄成是狼。绝对没有这样的想法。

霍布斯

洛克

可是中国真有这样的思想家，这就是M最欣赏的思想家之一——韩非子。韩非明确说过：夫妻之间、父子之间都是互相算计的，“夫以妻之近及子之亲乃不可信，则其余无可信者矣”，什么“子、父，至亲也，而或谯、或怨者，皆挟自为心也”。就是说，任何人对任何人都是狼，包括至亲骨肉在内。像这样极端的性恶论，我还没有在西方哪个人的言论中听到过。

更重要的是，韩非还说，只有这样当皇帝才好统治。如果人们都大公无私，反而不好统治了。所以他认为“人对于人应该是狼”！如果人对于人是狼，你们互相斗来斗去，皇上就可以在上面用甲来整乙、用乙来整丙、用丙来整丁……然后操控一切。韩非有个很重要的逻辑，就是不相信人。我不相信你是会忠于我的，但是，我可以设计一套办法操控你。

这个操控的一个很简单的逻辑，就是基于人是趋利避害的。贪钱的可以赏你，重赏之下必有勇夫；人是怕死的可以杀伐决断，你就不敢违背我。韩非讲的很明确，统治者能够进行成功的统治，就必须希望大家既贪钱又怕死。而一些“傻子”如后来的于谦则说过只要文官不爱财，武官不怕死，国家就能治理好。这是儒家思想，其实没有几个皇帝老子真相信这个。

真正相信的还是韩非的原则：“若此臣者，不畏重诛，不利重赏；不可以罚禁也，不可以赏使也。此乃无益之臣，吾所少而去之也。”他说这样的人我一定要把他干掉。这样的人还了得，我怎么支配他呢？我要罚，他又不怕我罚；我要赏，他也不希图我赏；他又不图富贵，我威胁利诱都不管用。这样的人一多，皇上的这个位子就坐不住了。所以，他说就是要鼓励人们既怕死又贪钱，这样的国家才好统治。

可见所谓性恶论是不是自由主义的前提，不能说韩非是自由主义者吧？但老实讲，韩非的性恶论在我看到的文本中是没有人能超过的。而且有一个现象我觉得也很有趣，为什么M会那么欣赏韩非？甚至我本人都是在M的号召下看了这本书的。当年我们可看的书很少啊，能看什么、不能看什么是由“伟大领袖”们指定的。M指定我们看“白求恩”、“张思德”，但是同时又让我们看了《韩非子》。是不是很有意思、太“混搭”了吧。

性善论、性恶论本身和主义是没有什么关系的。不能说从性恶论中就可以推出自由主义，或者从性善论中就推不出。其实，自由主义中有很多人是从性善论中立论的。其中一个典型代表就是洛克，洛克是绝对反对霍布斯的，他的书就是专门驳斥霍布斯的。你可以说洛克是性善论者，但是从性善论中也可以推出自由主义原则，这里面的论证是另一个话题。我只是想讲，从思想史的角度看，霍布斯的思想我不认为是自由主义，但它反映了西方自由主义思想形成过程中的一个阶段，就是市民与王权联盟的阶段，这是和西方社会发展的特殊性有关的。

西方中世纪是一个领主社会，是小共同体本位的，王权很无力孱弱。那时他们要个性解放，首先就是要摆脱小共同体的束缚，摆脱领地、采邑、行会、教区，甚至村社、宗族等小共同体对个人的束缚。因此就产生个人与王权的联盟，他们依靠一个大共同体挣脱了小共同体。

但是以此论证个人是依附于大共同体的，那决不是自由主义，这也是后来很多人都反对霍布斯的一个原因。欧洲的历史上，市民与王权联盟这一步是必须要走的。不光是霍布斯，包括马基雅维里等很多人都作这样的理解。这些人是起了双重作用，从打破小共同体的束缚来讲，是起了一个解放人的作用，但把君权这么推崇——等于有法家化倾向吧，这又是反自由主义的。所以后来的自由主义者是反对他们的。但反驳他们的实质，并不是讨论人性善恶的问题，而是要建立一个在个人自由的基础上，通过个人向统治者让渡权力的契约结构，用这样的方法来走出中世纪。

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